Bucovina Profundă

15 noiembrie 2020

Masca. Manual de nebună purtare – Articol de Silviu Man

Filed under: articol,bio-wars,Uncategorized — Mircea Puşcaşu @ 01:15

Masca. Manual de nebună purtaremasca j

Articol de Silviu Man

Acest text lung cât o zi de carantină nu este nici despre eficienţa şi nici despre ineficienţa măştii, nu este despre viteza de propagare a salivei în spaţiile închise, deschise sau cu geamul crăpat, nici despre diametrul, circumferinţa şi cotangenta virusului şi nici despre cum se / cum nu se strecoară el în corpurile noastre, neagăţându-se / agăţându-se cu coroniţa lui ciufulită de pliurile unei măşti de culoare bleu, înainte / după orele 23.

*

În marea bătălie medicală din anul 1 d. Cov. (2020 d. Hr.), faza pe România, populaţia s-a împărţit, previzibil, în două tabere. Prima tabără este alcătuită din fanii măştii  – în mare măsură adepţii discursurilor şi politicilor administrativ-medicale aplicate. În colţul opus se află duşmanii măştii – în mare măsură contestatari ai acestor discursuri şi politici.

Mi se pare că, fiind prinşi în cursa înarmărilor cu stocuri de măşti, hectolitri de spirt şi baxuri de hârtie igienică, am ignorat cu desăvârşire un lucru esenţial. Este vorba de însăşi definiţia măştii. La drept vorbind, ce este masca pentru fiecare dintre tabere? Sigur vorbim despre acelaşi lucru? Este masca aceeași pentru toţi sau nu cumva există o anumită ambiguitate care transformă întreaga dezbatere despre mască într-un dialog al surzilor?

Grosso modo, pentru adepţii purtării măştii, aceasta e un simplu obiect fără nici o semnificaţie specială. Îl pui pe faţă, îl porţi corect, îl întreţii cf. norm. în vig., îşi face treaba, îl arunci, sănătate. Masca-obiect se reduce astfel la simpla ei funcţie de protecţie. Pentru adepţii ei, dincolo de protecţie, ea nu schimbă nimic fundamental nici în felul de a fi a celui ce o poartă, nici în relaţiile comunităţii. Văzând în mască doar un obiect neutru prin natura sa, adepţii ei reproşează taberei opuse îndărătnicia împotriva unui lucru inofensiv, a cărui utilizare e facilă şi ale cărui beneficii sunt cu mult mai mari decât dezavantajele. Singura modificare pe care o aduce masca ar fi strict la nivel fiziologic. Totul a rămas la fel, doar că respirăm un pic mai greu şi trebuie să vorbim un pic mai tare ca să ne înţelegem. În această viziune, masca doar ascunde o mică parte din realitate; realitatea rămâne neschimbată esenţial.

De partea cealaltă – pentru contestatarii ei, masca este mai mult decât un obiect, este un semn; e o botniţă, o metaforă a restrângerii libertăţii, nu cu mult mai prejos decât lanţurile ori cătuşele din trecut sau cipul subcutanat din viitor; un indicator clar al supunerii individului şi societăţii la restricţiile impuse de autorităţile naţionale & globale; simbol al încălcării dreptului de a vorbi liber, făcând astfel loc abuzurilor. În această viziune, masca este unul dintre primele simptome ale unui nou tip de totalitarism. Reproşul contestatarilor măştii asupra taberei adverse vizează incapacitatea acesteia de a sesiza această modelare agresivă a realităţii cu ajutorul măştii. În această viziune, masca nu ascunde, ci falsifică realitatea. 

Afirmaţiile celor două tabere ne îndreaptă spre câteva întrebări foarte interesante: există “simple obiecte”? Există “simple corpuri”? Există “simple obiecte” care să fie aplicate pe “simple corpuri”, fără ca interacţiunea dintre ele să producă alte efecte decât “simpla” lor adunare?

Pentru aceste întrebări, cititorii răbdători vor putea găsi câteva încercări mai detaliate de răspuns în două texte ale mele din urmă, unul despre ideea neutralităţii tehnologiei (măştile sunt tehnologie, sper că nu v-a scăpat asta din vedere, nu?) şi altul despre pierderea corpului în pandemie. În textul de faţă încerc doar să văd dacă există vreo cale de a limpezi, măcar puţin, o întrebare care derivă din ele. Ea poate fi formulată astfel:

Când suntem obligaţi-pentru-binele-nostru-şi-al-celor-dragi să purtăm mascăsuntem obligaţi să purtăm doar un obiect (a cărui purtare produce doar rezultate cuantificabile medical) sau să purtăm un simbol (a cărui purtare produce transformări culturale dincolo de specializarea medicală)?

*

Nu spun nimic nou: cele două perspective asupra măştii sunt, de fapt, manifestări ale unor idei nu-de-azi-de-ieri asupra omului şi relaţiei lui cu lumea materială. Să încercăm să schiţăm o foarte mică parte din acest joc ideatic.

Ştim că viziunea medicală contemporană provine dintr-o imagine mecanicistă asupra corpului, care apare odată cu modernitatea. Au trecut cinci secole de când Andreas Vesalius publica “De Humani Corporis Fabrica” (1543), care dezvăluie pentru prima dată în profunzime “angrenajul” corpului uman prin disecţii, revoluţionând medicina umorală consacrată până atunci de Galenus; au trecut patru secole de când Descartes afirma că nu există diferenţe esenţiale între maşini şi lucrurile naturale, incluzând aici şi corpul; iar acum trei secole, medicul francez Julian Onfray de la Mettrie oferea lumii celebra lucrare “L’Homme Machine” (1747), a cărei titlu rezumă perfect “noul” mod de a ne imagina corpul.

În teoria medical-mecanică, corpul este o maşinărie când este viu şi un cadavru când este mort. Nimic sacru în el, nici după naștere, nici după moarte. În nici una dintre cele două stări, corpul nu poate fi depozitarul vreunei valori. Nu există valoare în sine nici în corpul disecat, nici în corpul radiografiat, nici în corpul termoscanat ori penetrat cu beţişorul testului covid, aşa cum nu există valori în angrenajul ceasului sau în du-te-vino-ul pistoanelor din motorul Diesel. Corpul este un teren neutru, egal cu sine, care nu re-prezintă nimic dincolo de el. Sau cel puţin aşa se pretinde.

În acest caz, rolul medicului este acela de a-l repara prin orice mijloace tehnice aflate la îndemână. Tratamentul trebuie să fie util şi eficient – medicul trebuie să folosească instrumentele potrivite pentru a repune sau a menţine în funcţiune maşinăria umană.

Un astfel de instrument ar fi şi masca, lucrul ce ne dă azi atâtea dureri de cap (şi nu doar din cauza lipsei de oxigen). Rolul ei ar fi astfel strict funcţional – de a nu permite impurităţilor să pătrundă în corpul-maşină; e acelaşi rol pe care, la automobil, îl au filtrul de combustibil, filtrul de ulei şi filtrul de aer. Înlocuirea regulată a filtrelor e operaţiune de rutină, fără de care maşina personală “dă în nas” (interesantă metaforă anatomică, nu?) când vrei să pleci în trombă de la semafor şi, in extremis, îţi poate afecta serios motorul, bugetul şi felul în care “te vede lumea”. Şi tot aşa cum schimbarea filtrelor nu schimbă nimic esenţial la automobil, la fel şi aplicarea măştii pe gură şi pe nas nu poate fi văzută ca altceva decât o procedură de protecţie – foarte utilă, inofensivă, fără efecte secundare serioase.

Totul pare destul de clar. Teoretic. Ultimele luni, însă, ne arată o mare discrepanţă între această viziune utopică medical-instrumentală şi realitatea concretă. Pentru că dacă, pe de o parte, sistemul administrativ-medical ne asigură că salvarea vine doar printr-o abordare ştiinţifică – raţională, organizată şi coerentă – a corpului-maşină, tot el este cel care contrazice în fapt propriul ideal. În tot acest haos, din simplu „obiect” care asigură funcţionarea corpului-maşină, masca devine un puternic simbol moral şi politic (New York Times decreta asta din martie), pliurile ei devenind terenul în care se desfăşoară un  adevărat război cultural. În ciuda aparenţei inofensive, în ciuda pretinsei neutralităţi invocate de sistemul medical-administrativ, masca este și un simbol al autorităţii[1]. Uneori e chiar formulat explicit, precum a făcut-o doctorul Fauci, unul dintre sacerdoții pandemiei:

I want to make it be a symbol for people to see that that’s the kind of thing you should be doing[2]. (subl. mea)

Până la urmă, nici nu ar trebui să ne mire prea mult că masca are o semnificaţie mult mai complexă decât cea de “simplu obiect” de protecţie. Artefact străvechi, a cărui poveste se împleteşte cu povestea omului, masca are o încărcătură culturală mult prea mare pentru a o putea limita la definiţia ei medicală. Ce este o mască, până la urmă? Ceva cu care ne acoperim, parţial sau total, faţa. O ipoteză etimologică interesantă ar fi că termenul de “mască” ar proveni dintr-o sursă pre-indo-europeană, însemnând “întunecare”, “înnegrire” – de unde ar proveni şi “mascara” din cosmetică (cum era de aşteptat, un business în creştere în anul universalizării măştii medicale).

Se pot umple câteva rafturi bune cu studiile psihologice care arată cum prezenţa anumitor obiecte – chiar aflate lângă noi, nu strâns lipite de noi, precum masca – schimbă comportamente. Ştim deja că telefonul, chiar închis, atâta vreme cât se află în apropierea noastră, ne afectează serios capacitatea cognitivă. Ştim că prezenţa banilor, fie ei şi fictivi, stimulează independenţa şi perseverenţa. Ştim că o simplă oglindă încurajează puternic un comportament cinstit. Ştim că lumina albastră contribuie spectaculos la scăderea infracţionalităţii. Şi ştim că suntem suficient de vulnerabili încât să tindem să credem că, dacă ceaşca de cafea e caldă, şi persoana cu care o bem este caldă (şi reciproc).

Există suficiente studii de psihologie comportamentală care ne sugerează şi faptul că simpla purtare a unei măşti nu este deloc… simplă, ci are “efecte secundare” mult dincolo de intenţiile specializate ale epidemiologilor:

Conform lui Mick Cooper, profesor la Universitatea Roehampton, Londra, a cărui teză de doctorat este despre psihologia purtării măştii, studiile arată că unul dintre efectele majore ale măştii este acela de transformare identitară. Iar Hans-Joachim Claussen, psiholog criminalist în Berlin, vorbeşte de puterea măştii de a aduce o “schimbare de identitate” la nivel individual şi “depersonalizare” la nivel de grup. E important să repetăm că efectele însoţesc, în spaţiul nostru cultural, orice mască – adică orice artefact, indiferent de material, culoare ori textură, care acoperă, parțial (aparent măcar o treime) sau integral, fața. Inclusiv ochelarii de soare.

Aceste concluzii contrazic implicit teoria socio-medicală despre care am vorbit mai sus: nu suntem oameni-maşină care interacţionează în mod raţional, coerent şi unilateral cu o lume de obiecte şi proceduri pe care le înţeleg şi le controlează deplin. A continua să vedem masca ca un accesoriu funcţional branşat la corp – ignorând toate celelalte căi de înțelegere, nu va face decât să ne adâncească deruta și să ne facă și mai obtuzi, mai maleabili și mai vulnerabili. Și mai ocupați să ne războim cu semenii din tabăra opusă.

Relația noastră cu lumea materială este mult mai complexă decât o simplă adunare om + obiect. Ființe paradoxale, ne creăm prin tehnologie mediul ambiant și ne apoi lăsăm pătrunși de el în moduri subtile, greu de perceput. Masca e o tehnologie echivocă prin definiție, ea ascunde şi arată deopotrivă[3]. Atunci când arată, impune. Atunci când ascunde, distanţează. Separă și unește. Pare să opereze ca un cifru al identității, care se cere decriptat cu efort. Zid portabil, frontieră stranie, ea frustrează văzul, reconfigurează interacțiuni și modulează sensuri. Masca e o prelungire a noastră, și e ambiguă pentru că noi înșine suntem ființe fundamental ambigue, prinse într-un permanent joc al ascunderii și dezvăluirii.

MASCA, ROLUL ŞI CONTROLUL

Îmi pare stranie ușurința cu care putem reduce masca la un simplu obiect funcțional. Măcar practica personalizării măștii, a “branduirii” ei, a asortării ei la ținută ar fi trebuit, cred, să ne spună ceva mai multe despre ea. Ne spune în primul rând, că o tratăm instinctiv ca pe o îmbrăcăminte. Și chiar fără a devia prin istoria culturală a vestimentației (probabil la fel de lungă ca a măștii) putem spune că nimeni, nicăieri, nicicând în istorie, nu și-a purtat hainele ca obiecte strict funcționale, care doar apără corpul de frig și de umezeală. Hainele nu sunt doar țesătură de fibre, ci o urzeală de norme, statut, semnificații, mesaje și simboluri. Și ele sunt ambigue – fiind prelungire a epidermei noastre, separându-ne și aducându-ne spre lume simultan. Deși obișnuim să spunem că ne purtăm hainele, într-o măsură și ele ne poartă pe noi. Ne exprimă[4] și ne imprimă deopotrivă și nu e deloc exagerat să spunem că oricine s-a lăsat măcar o dată înveșmântat într-un costum scump a văzut un pic din lumea pe care o vede un magnat (chiar dacă unii magnați preferă tricourile polo sau helăncile) și oricine s-a echipat măcar o dată într-un costum de motociclist a simțit ceva din briza drumului (chiar dacă totul s-a petrecut în cabina de probă din magazinul de echipamente moto). Îmbrăcămintea este, mereu, invariabil, o poartă către un personaj.[5] La fel și masca , iar ghinioniștii care n-au avut parte de reforma educației  poate n-au uitat că în limba latină (limba aceea moartă și inutilă de care trebuie să ne debarasăm pentru a progresa mai progresiv), măștii i se spune chiar “persona”.

Între categoriile vestimentare, există una specială, care pare să se învecineze chiar și mai mult cu masca – uniforma. Funcțiile uniformei sunt explicite: ea certifică unitatea unui grup, şi are scopul de a-i oferi purtătorului un rol clar: acela de componentă anonimă a unui sistem … uniform, ideal fără variații, respingându-i în diverse grade identitatea personală. Purtând uniformă, nimeni nu e singur. Purtând uniformă, nimeni nu e întreg. Personajul uniformei este mereu generic, e mereu “nimeni” și mereu “mai mulți”. Haine ale eficienței, uniformele sunt puternic declarative – iar ceea ce declară ele ține de ordine și de disciplină, pentru că oriunde există uniformă are loc o luptă și se impune o “linie întâi”.

În mod normal, masca este considerată o tehnică de transformare a identității, fie prin modificarea reprezentării identitare, fie prin extincția identității – temporară și reprezentațională”, scrie antropologul Donald Pollock[6]. Există în istoria recentă un eveniment care leagă strâns masca și uniforma, transformarea identitară și tentația controlului. În 1971, psihologul american Phillip Zimbardo organiza la Universitatea Stanford ceea ce avea să devină unul dintre cele mai faimoase și mai controversate experimente psihologice. 24 de studenți aveau să se joace de-a închisoarea într-un spațiu improvizat la subsolul departamentului de psihologie, în care organizatorii ridicaseră câteva ziduri false. Prizonierilor li s-au dat niște cămăși lungi şi largi, ca nişte saci cu mâneci, pe care li s-au cusut numere. Gardienii au primit uniforme, ochelari de soare (=măști) şi bastoane. Joaca a început. În prima zi, nu s-a întâmplat mare lucru. În a doua zi, prizonierii au blocat ușa celulei, iar gardienii, în ripostă, i-au atacat cu stingătoare de incendiu. Nu după mult timp, gardienii au început să aplice pedepse corporale, ajungând a nu permite prizonierilor să urineze decât într-o găleată din celulă – pe care ulterior nu le-au mai permis să o golească. Saltelele au fost confiscate, prizonierii fiind nevoiți să doarmă pe ciment. Unii prizonieri au fost închiși într-o “carceră” fără lumină. Unii dintre ei au fost dezbrăcați și umiliți. Experimentul era programat să dureze două săptămâni. Zimbardo a trebuit să-l încheie în a șasea zi. Cei mai mulți dintre gardieni au regretat încheierea experimentului.[7]

Dincolo de criticile și controversele pe care le-a atras experimentul său, Zimbardo a propus o joacă de-a teatrul, cu roluri, decor și personaje. Iar teatrul său a devenit, înfricoșător de repede, o realitate – crâncenă, sadică, neomenească. Zimbardo a arătat cum asumarea unui rol, cu tot ce înseamnă el (indicație dramatică, decor, costum etc.) poate aduce pe nesimțite transformarea identitară. Uniforma, masca (sau, altfel spus, “uniformasca”?), decorul sunt elemente esențiale în această transformare.[8] Poate că nu suntem chiar departe de ceea ce spune antropologul John Picton, într-un studiu referitor la măștile africane:

Există măști care creează distanță dramatică și, în același timp, neagă agentul uman. Pentru cel mascat, separarea dintre sinele său cotidian și identitatea performată este extremă. El este cel puțin re-identificat metafizic, și, în cele mai extreme cazuri, efectul măștii este acela de a-i șterge însăși existența. Masca, împreună cu costumul și accesoriile, este, să spunem așa, fața acceptabilă a ceva – o putere, o energie, o prezență metafizică – altminteri prea periculos ca să poată fi văzut”.[9]

TEATRUL “MASCA”, SECŢIA TERAPIE-INTENSIVĂ

Purtând măști – orice fel de măști – tindem să le încorporăm. Încorporându-le, creăm deja premisele transformării noastre. Masca ne pune în poziția delicată de a accepta un rol, fie că-l dorim, fie că ne este impus. La nivel individual, simpla purtare a măştii nu e o garanţie a transformării identitare, atâta vreme cât purtătorul rămâne conştient de ea, adică depune un efort constant de a nu o încorpora. Ce se întâmplă, însă, când – pentru luni sau poate ani de zile, masca devine un mediu ambiant, când devine “normalitate”, când devine un element standard din spectacolul cotidian?

Şi dacă e adevărat că existența noastră a devenit un spectacol, poate ar fi util să vedem în ce fel este privită masca într-un spaţiu unde este de mult familiară. Dacă “simplul act al punerii măștii indică faptul că un spectacol e pe cale să se petreacă[10], câteva ultime indicii vor fi, sper, suficiente pentru a arăta că o mască nu poate fi “o simplă mască”, iar spectacolul pe care ea îl prilejuieşte trece mult dincolo de presupunerile autorităţilor:

Despre Jacques Copeau, Albert Camus a îndrăznit să spună că “istoria teatrului francez se împarte în două perioade: înainte de Copeau şi după Copeau”. Faimos regizor, actor, dramaturg şi producător, Copeau este şi cel care aduce masca în teatrul occidental modern. Povestea spune că „repetând o scenă la Théâtre du Vieux-Colombier, [Copeau] ajunsese la disperare: o actriță se bloca pur și simplu în timpul unei scene și nu mai era capabilă să se miște – îngheța literalmente. Copeau și-a luat batista și i-a acoperit fața; corpul ei s-a eliberat imediat, devenind un instrument expresiv. (…) Experimentul a fost imediat dezvoltat în Școala lui, folosind dresuri de damă și bucăți textile”.[11]

Dincolo de gestul său atât de politically şi epidemiologically incorrect, e de remarcat în primul rând că masca lui Copeau nu este o mască “teatrală” consacrată – o mască de inspiraţie antică, venețiană, africană, cu atât mai puțin o mască tradițională românească. E vorba de o simplă batistă, la fel de “neutră” ca o pereche de ochelari de soare. Efectul transformator este același. Ascunderea feței a ajutat-o pe actriţă să îşi pună “conştiinţa” în stand-by și a prefăcut-o în altcineva.

Lucrul cu masca a fost continuat şi dezvoltat de un alt colos al teatrului francez, Jacques Lecoq – un urmaș al lui Copeau, care vorbea astfel despre măştile neutre pe care le-a “brevetat”: “Îți pui masca neutră tot așa cum accepți un personaj de teatru, cu diferența că aici nu se află nici un personaj de teatru, ci doar o ființă generică neutră[12] (în original, “to take on” – verb care, splendid, se traduce și prin “a purta” și „a accepta”, semn că “purtarea” este o “acceptare”, un consimțământ la o propunere deja formulată, a măştii). Pentru Lecoq, există în continuare o transformare identitară alimentată de mască, doar că la el – paradoxal – omul se transformă într-o fiinţă abstractă, anonimă, acceptând să-şi emacieze trăsăturile omeneşti

Keith Johnstone, unul dintre pionierii teatrului de improvizaţie modern, dedică mai mult de o sută de pagini din celebrul său manual de improvizație lucrului cu masca. Deși măștile lui sunt mai elaborate, şi el admite că chiar “o bucată de pânză de sac cu o gură și niște ochi de decupați poate avea o vitalitate debordantă”. Ce face Johnstone cu ajutorul Măștii, pe care întotdeauna o scrie cu „M” mare? Nimic altceva decât experienţe, mai mult sau mai puțin controlate, de inducere în transă. Citeşti pagină după pagină şi rămâi şocat. În Mască, actorii lui pur şi simplu dispar ca într-o realitate paralelă înfricoşătoare, în care totul se amplifică enorm, făcând repetiţiile tulburătoare, iar spectacolele la fel fascinante ca ritualurile de exorcizare, cu lacrimi, spasme şi halucinaţii. În teatrul lui Johnstone, Masca este la propriu o personalitate distinctă, care îl locuieşte, îl posedă pe purtător (care, surpriză, nu e musai să fie actor profesionist[13]) şi se foloseşte de el doar pentru a se mişca liber.

Sigur, în contra exemplelor de mai sus s-ar putea obiecta sec că exagerez, că unii actori sunt și cam nebuni din fire (spre deosebire de lumea reală care iată cât normală este). Pe de altă parte, formatați de industria divertismentului, uităm că una dintre treburile artistului e să adulmece, să simtă ceva acolo omul obișnuit nu percepe nimic şi să arate spectatorilor acel ceva. Iar acel ceva poate fi şi adevărul că „faţa este persoana”, cum o spune răspicat Johnstone. A acoperi faţa fără a schimba nimic din persoană este pur şi simplu o imposibilitate. Exemplele pot continua[14], dar poate că nu mai este cazul.

RESPONSABILI CU NICI UN CHIP?

Revenind la spectacolul cotidian al pandemiei şi de la dilema de la care a plecat acest text, autorităţile nu pretind de la cetăţenii-pacienţi doar conformarea la nişte proceduri pur mecanice, ci ceva cu mult mai serios: adoptarea unei anumite conduite morale, în care centrală este responsabilitatea, cu varianta sa personală: grija şi cu varianta sa comunitară: solidaritatea. Iar responsabilitatea, ni se spune, se manifestă prin purtarea măştii, distanţare şi spălarea pe mâini. Astfel, prin mască sistemul medical-administrativ încearcă să impună în mod explicit anumite valori considerate a fi oportune. O face incoerent, reducând aceste valori la simple funcții de coordonare socială a corpurilor-mașină, ignorând tot ceea ce este nemașinal și scapă acestei definiții înguste: frica, depresia, raporturile interumane normale etc. Încercând să redefinească responsabilitatea în termenii medical-politici proprii şi o toarne ca pe un conţinut în forma misterioasă care este masca, autorităţile obţin efectul invers – deraieri, contradicţii şi incoerenţă:

Astfel, nu este nimic coerent ca, în numele responsabilităţii, pe fondul unei panici generalizate, să creezi un adevărat blam social nu doar pentru cei ce refuză explicit purtarea măştii, ci şi pentru cei care îşi permit să îi conteste utilitatea. Nu este nimic coerent în a proiecta de la amvonul politico-medical imaginea unei societăţi disciplinate ignorând toată tulburarea colectivă pe care această disciplinare o aduce. A spera că vei obţine responsabilitate îndemnând oamenii la delaţiune pentru fapta reprobabilă a nepurtării de mască sau irosind resurse umane uriaşe pentru urmărirea în civil a populaţiei, este la fel de eficient cu a accelera cu frâna de mână trasă. A cere oamenilor să fie responsabili prin intermediul unor mass-media necrofage, posedate de demonii “breaking-news”-urilor şi “recordurilor de morţi”, este la fel de contradictoriu cu a şopti declaraţii de dragoste prin portavoce. Ce legătură poate fi între responsabilitate şi ameninţarea cinică “ne vedem la spital” sau ordinul “poartă dracului masca”? Este responsabilitatea compatibilă cu obsesia controlului? Suntem cu adevărat responsabili dacă responsabilitatea ni se impune prin amendă, insultă și autocenzură? Cu alte cuvinte, “Poartă dracului mască” poate fi tradus cu “fiţi dracului responsabili?” (pentru un plus de farmec, încercaţi să vă închipuiţi ultima replică rostită de Dorel Vişan sau Gheorghe Dinică). Te poți aştepta la sprijinul real al societăţii când afirmi în acelaşi timp “vă rog” şi „vă ordon”, când dai recomandări care sunt de fapt obligatorii, şi când transmiţi simultan că masca-e-doar-o-mască şi că masca este mult-mai-mult-decât-o-mască?

 

Mesajul pe care îl poartă masca este că în această piesă cu câteva miliarde de figuranţi, responsabilitatea nu mai este o chestiune personală, ci una socială. Că putem fi oricum în interior – obosiţi, deprimaţi, zdruncinaţi – atâta vreme cât o purtăm regulamentar, ne-am făcut datoria şi lumea e mai bună. Că suntem responsabili pentru ceea ce nu facem, nu pentru ceea ce facem. Că poate exista responsabilitate fără curaj, obţinută prin supunere. Că identitatea colectivă[15] e mai importantă decât cea personală. Sau că poate exista responsabilitate anonimă[16].

Masca medicală – impusă în mod democratic – nu are nici un motiv să nu facă ceea ce face orice mască din lumea noastră. Ne invită să ne transformăm, să fim altceva decât suntem, să ne asumăm un rol. Rolul că suntem soldaţi sub un asediu nevăzut, iar ea ne este uniforma.

Nu doar că purtăm măști, ci le încorporăm. Nu doar că purtăm măști, ci ne lăsăm purtați de ele. A forţa folosirea măştii peste tot, în orice condiţii: în aer liber (aerul mai e liber dacă porţi mască?), în maşină, sau în casă (!), în timp ce alergi la maraton sau pedalezi – înseamnă a ignora (din prostie) sau a te face că ignori (din rea-intenţie) exact capacitatea simbolică, deci transformatoare, a acestui “obiect”. Rezultatul previzibil este că, la un moment dat, vom răspunde la ea instinctual, renunţând să mai gândim, aşa cum au reacţionat oamenii la seceră şi ciocan, la svastică şi la logo-ul Nike sau Apple. Şi bănuiesc că suntem cu toţii de acord că responsabilitatea fără gândire e o contradicţie de termeni.

*

Nu afirm că purtarea măștii în condițiile impuse astăzi garantează de una singură transformarea noastră într-un sinistru personaj colectiv, însă creează cu siguranță condiții favorabile acestui proces. Iar pentru o lume obosită, derutată și torturată 24/7 de “mask-media”, s-ar putea să fie cam același lucru.

Zimbardo a reușit să scoată ce e mai rău din studenții lui doar cu niște decoruri, niște uniforme și niște măști, fără delirul TV & social media. Suntem siguri că prin tot ceea ni se impune, nu îi repetăm experimentul, acum la scară planetară? Suntem siguri că nu suntem în pericol de a juca, fiecare, un mic fragment din rolul personajului colectiv, într-un spectacol ma(s)chiavelic, indiferent de cine semnează regia?

În ciuda discursului simplificator despre mască revărsat peste noi prin toate canalele de comunicare, nu e suficient să rămânem – mecanic vorbind – sănătoşi pe termen scurt pentru a putea să ne numim oameni pe termen lung… Nu ştim cu certitudine în ce măsură masca opreşte particulele de teama cărora întreaga planetă e pusă în stand-by. Este însă foarte posibil ca, purtând-o obsesiv, multe luni sau mulţi ani la rând, indiferent dacă de frica amenzii ori din convingere, să inspirăm din ea, adânc, până la ultima alveolă pulmonară, toate sensurile irizate în pandemenţa contemporană: singurătatea, depresia, degradarea convivialităţii, urletul sirenelor, spasma isterică a “roalertului”, risipirea minţilor tinere în aberaţia “şcolii online” şi a celor mature în cazna “întâlnirilor” pe zoom, tristeţea scenei goale şi a străzii pustiite, absurdul balerinului care se antrenează în bucătărie, a sportivului care-şi pierde reflexele şi aşa mai departe, din ce în ce mai departe. Adepţii ei ori duşmanii ei deopotrivă, cu privirea topită responsabil în ecrane și cu gura acoperită responsabil de mască, ne va fi greu să mai reconstruim ceva după acest tsunami.

… Acum câteva luni, o celebră clinică ne sfătuia responsabil, sibilinic şi fără diacritice: “asigura-te ca nu exista decalaje intre fata si masca”. Sper din toată inima să nu am dreptate, dar mi-e teamă că la final, când se va fi decis că pandemia s-a încheiat, tare mulţi dintre noi nu vom mai avea ce măști să dăm jos. Pentru că se vor fi resorbit, poate ireversibil, prin piele, în sânge, în neuroni și în inimă.

—–

PS: dacă aţi ajuns la capătul acestui text şi credeţi că e scris cu scopul de a depărta şi mai mult oamenii de oameni, înseamnă că m-aţi înţeles greşit; nu vă îngrijoraţi – probabil e şi de la mască.

 

[1] Claire Wilkinson: “No matter the intensity of discourse about mask performance as a function of material, fit, and construction, it must be understood alongside mask performance as a sign of deference to social order “ – What’s in a Mask, Anthropology News, 8 mai 2020

[2] Katie Kanales, The face mask is a political symbol…, Business Insider, 29 mai 2020

[3] John Picton, What’s in a Mask, African Languages and Cultures, 1990

[4] A exprima/a imprima provin din latinescul “premo” – a presa. Există deci o anumită tensiune, un joc de forţe şi în ceea ce ex-primăm, şi în ceea ce ne im-primă.

[5] Uneori actorii își creează literalmente personajele în jurul hainelor. Probabil cel mai faimos caz este al lui Charlie Chaplin, care îşi creează spontan Vagabondul pornind de la costum, melon, baston şi mustăcioară – vezi Keith Johnstone, IMPRO. Improvizaţia şi teatrul, Tracus Arte, 2014, p. 196

[6] Donald Pollock, Masks and the Semiotics of Identity, The Journal of Anthropological Royal Institute, 1995

[7] Vezi cartea lui Zimbardo din 2007, The Lucifer Effect, și filmul The Stanford Prison Experiment din 2015, regizat de Kyle Patrick Alvarez.

[8] Unul dintre studenții de atunci ai lui Zimbardo, Richard Yacco, amintindu-și de experiment, se întreabă:“Dacă crezi că societatea ți-a atribuit un rol, îți vei asuma caracteristicile acelui rol?

[9] John Picton, What’s in a Mask, African Languages and Cultures, 1990

[10] Peter Meineck, The neuroscience of the tragic maskArion, 2011 – citat în David Roy – Masks as a method: Meyerhold to Mnouchkine, Cogent Arts & Humanities, 2016

[11] Alison Hodge (ed.) – Actor training (2nd ed.), 2010 –  în David Roy, art. cit, 2016

[12] Robert Gordon, The purpose of playing: Modern acting theories in perspective, 2006 – în David Roy, art. cit, 2016

[13] Keith Johnstone, IMPRO…, p. 201. Câteva pagini mai târziu, Johnstone relatează un experiment cu un non-actor, un jurnalist începător, care, odată machiat precum un clovn – spre uluirea sa şi a colegilor – devine clovn la propriu, făcând tumbe şi împiedicându-se de găleţi.

[14] O legătură transparentă între mască, reducţia la corpul-maşină, eficienţă şi ideologie o găsim în conceptul de “biomecanică” al nu mai puţin celebrului om de teatru Vsevolod Meyerhold, care ar merita un articol separat. Un bun început la acest link.

[15] “By disguising an individual’s face, it gave greater salience to collective identity” – Peter Baehr, Why Face Masks are Going Viral, Sapiens, 7 februarie 2020

[16] Eugene W. Mathes & Thomas A. Guest – Anonymity and Group Antisocial Behavior, The Journal of Social Psychology, 1975.

 

SURSA:  marginaliaetc.ro

PROFIL:   Silviu Man – Pe diplomele mele scrie că sunt licențiat în Drept (Universitatea din București), master în Antropologie (SNSPA), dar, în ciuda diplomelor, activez ca actor independent de teatru & performance non-verbal la Compania9 din București. Sunt interesat de filosofia tehnologiei, ecologie media, antropologie corporală, agricultură sustenabilă și alte tărâmuri. În 2016 am tradus în românește celebra lucrare de ecologie media a lui Neil Postman – Amusing Ourselves to Death (“Distracția care ne omoară. Discursul public în epoca televizorului“, editura Anacronic).

2 comentarii »

  1. O excelenta pledoarie in ce priveste semnificatia mastii. Felicitari autorului si celui care a postat-o aici.

    Apreciat de 1 persoană

    Comentariu de Ioan Botezatorul — 15 noiembrie 2020 @ 17:19 | Răspunde


RSS feed for comments on this post. TrackBack URI

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s

Un site web WordPress.com.

%d blogeri au apreciat: