Premizele teologhisirii ortodoxe

Mitropolit Hierotheos Vlachos

Sfintii Parintii ne-au invatat ca pentru a combate o invatatura eretica trebuie mai intai subliniate premizele teologiei ortodoxe. Intrebarea care se pune este, in definitiv, cine este teolog in Biserica si cine poate teologhisi? Este graitor faptul ca Sfantul Grigorie Teologul in introducerea la cuvintele sale teologice in care combate erezia arienilor, mai ales cea a eunomienilor epocii sale – principala erezie printre arieni, care folosea argumente filosofice – a fost nevoit sa precizeze mai intai premizele teologhisirii ortodoxe, adica a aratat cine poate si trebuie sa teologhiseasca.

Acolo Sfantul Grigorie Theologul se refera la „cei mestesugiti in cuvant” care se desfateaza „de nelegiuitele cuvinte goale de sens” si de contradictiile „pseudo-cunoasterii”, „sofisti in cuvinte, necuviinciosi si confuzi”.

Cuvantul filosofic al eunomienilor „primejduieste ca marea noastra taina sa cada in derizoriu”. Pe Eunomie care teologhiseste filosofic si traieste in afara traditiei Bisericii il numeste „dialectician si flecar”.

Acesta este motivul pentru care inainte de toate clarifica premizele fundamentale ale teologiei ortodoxe. Spune ca teologia nu este o lucrare oarecare si mai ales nu este la indemana celor neslefuiti sufleteste. Nu se cade tuturor sa teologhiseasca, ci doar celor „incercati si inaintati in vederea lui Dumnezeu si inainte de toate, cu sufletul si cu trupul curatite sau care cel putin acum se curatesc”.

Si aceasta se cuvine, pentru ca primejdios lucru este „pentru cel necurat sa se atinga de ceea ce este curat”, dupa cum primejdioasa este raza soarelui pentru ochiul bolnav. Astfel, acela care teologhiseste trebuie mai intai sa se curateasca, altfel sfarseste in erezie. Si ca sa realizeze aceste conditii trebuie sa traiasca isihast.

Adica, ne este ingaduit sa teologhisim „atunci cand ne-am slobozit de noroiul si tulburarea launtrice si cand partea noastra stapanitoare nu mai este amagita cu reprezentari rauvoitoare si inselatoare”; altfel, ar fi ca si cum literele frumos caligrafiate s-ar amesteca cu cele urate sau buna mireasma a mirurilor ar sta laolalta cu spurcaciunile.

Este de trebuinta ca inainte de toate omul sa inceteze orice lucrare a celor lumesti, ca sa Il cunoasca pe Dumnezeu. „Pentru ca intr-adevar trebuie sa ramana omul fara de lucrare [a celor trecatoare], ca sa-l cunoasca pe Dumnezeu”[1], dupa cuvantul psalmistului care zice: „Opriti-va si cunoasteti ca Eu sunt Dumnezeu” (Ps. 45, 10).

Aceasta invatatura a Sfantului Grigorie Teologul care este asezata inaintea cuvantarilor sale teologice arata clar ca se da mare importanta premizelor teologiei ortodoxe, iar denaturarea acestora conduce inevitabil la abaterea de la adevar si, prin urmare, la o mincinoasa slavire a lui Dumnezeu si la erezie.

Astfel, premizele necesare ale teologiei ortodoxe sunt sfanta isihie, incetarea lucrarii celor lumesti pentru Dumnezeu, curatirea inimii de patimi, luminarea mintii. Spusele Sfantului Grigorie Teologul nu constituie o noua ecleziologie, posterioara celei a Bisericii primare, ci ecleziologia dreapta pe care o intalnim la Apostoli, dar si la Prorocii Vechiului Testament si cand aceasta este desfiintata, nu mai exista nici o certitudine in privinta redarii autentice a invataturii ortodoxe si a ecleziologiei.

In cuvantul sau la Boboteaza, Sfantul Grigorie Teologul vorbeste despre curatire, luminare si indumnezeire ca premiza necesara a teologiei ortodoxe, astfel incat omul sa ajunga la harisma adevarului si sa slujeasca „Dumnezeului celui viu si adevarat”.

Doar astfel se poate filosofa-teologhisi despre Dumnezeu. Si apoi lamureste modul theologiei ortodoxe: „Pentru ca acolo unde exista frica [de Dumnezeu], exista si tinerea poruncilor. Acolo unde exista tinere a poruncilor, acolo se face si curatirea trupului, a acestui nor intunecat care impiedica sufletul si nu il lasa sa vada clar raza dumnezeiasca. Dumnezeiasca luminare este implinirea dorului acelora care sa se apropie de Cele Preainalte si de Cel Preainalt[2] sau de ceva mai presus de ceea ce este maret”[3].

Aceasta este de trebuinta, „ca mai intai omul sa se curete pe sine si apoi se apropie Cel Curat”[4]. Foarte limpede aici se vorbeste despre curatire, stralucire-luminare si parcursul catre „Cel Preainalt”, adica catre vederea Luminii necreate, vederea lui Dumnezeu (theoptia), cand omul dobandeste adevarata cunoastere a lui Dumnezeu.

Sfanta isihie este modul ortodox de viata, asa cum il regasim in Sfanta Scriptura si in Traditia Bisericii si asa cum au trait insisi Prorocii, Apostolii si Sfintii de-a lungul secolelor. Nu este vorba de o „ecleziologie” posterioara care a dat la o parte si a denaturat „ecleziologia primara”.

Nici nu este posibil ca unii Parinti sa fi influentat in rau pe Parintii ulteriori. Ma intreb si eu: cei care formuleaza asemenea opinii ii considera pe Parintii Bisericii fara de minte si imaturi, ca unii care acceptau fara cercetare unele teorii concepute de altii, si care teorii stricau traditia Bisericii? Prin urmare, in intelegerea acestora, Parintii Bisericii ar fi contribuit, carevasazica, din naivitate la abaterea de la teologia ortodoxa?

Si cel mai rau este ca, chipurile, vine apoi Biserica prin Sfintii Parinti la Sinoadele Ecumenice si consfinteste aceasta abatere! Ma intreb cum de asemenea sofisme sunt sustinute de asa-zisi teologi care rumega pareri protestante consacrate.

Aceasta parere, mentionata mai inainte, desconsidera intru totul prezenta Duhului Sfant in Biserica si invatatura ca Sfintii sunt indumnezeiti, asa cum repetat se intareste in scrierile Parintilor si ale Sinoadelor Ecumenice.

Vorbind despre modul isihast de viata avem in minte viata evanghelica care consta in lupta impotriva diavolului, a mortii si a pacatului, in tamaduirea de gandurile rautatii, in curatirea inimii, activarea lucrarii mintii asa incat mintea sa se roage curat lui Dumnezeu, in dobandirea iubirii dezinteresate, vindecarea celor trei parti ale sufletului[5] etc.

Aceasta viata de nevointa se leaga foarte strans de viata liturgica si constituie chintesenta modului de viata evanghelico-bisericesc.

Aici trebuie precizat ca Evagrie Ponticul – despre care noii teologi protestantizanti considera ca a introdus abaterea de la „ecleziologia primara” si ca, chipurile, l-ar fi influentat pe Sfantul Grigorie Teologul – a fost hirotonit diacon de Sfantul Grigorie Teologul si a slujit ca diacon al acestuia, pe cand Sfantul Grigorie era Arhiepiscop al Constantinopolului. Desigur, in anumite privinte Evagrie a influentat de Origen, dar in chestiunile teologice a fost inraurit de Parintii Capadocieni, adica invatatura sa ascetica exprima traditia monahala a pustiei, asa cum era ea traita in epoca sa, dupa cum sustine parintele George Florovski.

In nici un caz insa teologia Sfantului Grigorie Teologul nu poate fi considerata ca fiind influentata de Evagrie Ponticul, ci mai degraba s-a petrecut contrariul, si anume ca Sfantul Grigorie Teologul l-a influentat pe Evagrie in chestiunile vietii isihaste, care a dat expresie aceasta traditie isihasta in limbajul sau caracteristic.

Aici trebuie sa subliniez ca supranumele sfantului Grigorie este „Teologul” si nu „de Nazianz”, asa cum batjocoritor il numeau dusmanii sai arieni in epoca respectiva, supranume pe care il repeta si protestantii epocii noastre, precum si unii ortodocsi influentati de acestia.

Noi, ortodocsii, il vom numi asa cum il numeste Biserica Ortodoxa, adica Sfantul Grigorie Teologul, Arhiepiscopul Constantinopolului.

In continuare se va clarifica inca mai mult aceasta invatatura a Sfantului Grigorie Teologul.

Trairea slavei lui Dumnezeu si exprimarea acesteia

Biserica este Trupul lui Hristos si madularele Bisericii sunt madularele Trupului inviat al Lui, care traiesc in Sfintele Taine si in nevointa. Nu exista doua sau chiar mai multe tipuri de ecleziologie, nici un anume tip de ecleziologie care sa fie dat la o parte in urma impunerii altui tip de ecleziologie, ci una este ecleziologia, asa cum se vadeste din toata viata Bisericii Ortodoxe.

Parintii Bisericii nu au denaturat „traditia primara” pe care au mostenit-o, ci traiesc organic „impreuna cu toti sfintii”, sunt una cu Prorocii, cu Apostolii si cu Parintii.

Insasi Biserica, prin Parintii care sunt luminati prin lucrarea Duhului Sfant, traiesc experienta slavei lui Dumnezeu si o formuleaza/exprima in functie de provocarile epocii lor. Astfel este pastrat insusi adevarul revelat, desi uneori sunt schimbati termenii si cuvintele fara a se pierde insa sensul lor duhovnicesc.

Astfel, cuvantul „indumnezeire” nu exista in Sfanta Scriptura, dar pentru acest inteles exista alte cuvinte, precum „desavarsire”, „slavire” etc. In Sfanta Scriptura, de asemenea, nu putem gasi cuvantul „deofiinta”, nici alti termeni asemanatori.

Parintii au preluat aceasta terminologie din filozofia pe care o foloseau ereticii epocii respective, au descarcat-o de sensul pe care il avea si i-au dat un inteles diferit. Acest lucru, potrivit parerii teologilor rationalisti, constituie oare o deformare a teologiei ortodoxe si a ecleziologiei?

Ceea ce Parintii au facut cu dogma au facut si cu premizele dogmei si anume: sfanta isihie, curatirea inimii, rugaciunea launtrica a mintii, vederea lui Dumnezeu (theoptia) etc.

Nu putem sa-i condamnam pe Parinti ca, chipurile, au denaturat „teologia primara” in dogma Sfintei Treimi, pentru faptul ca au folosit terminologia filosofica a epocii lor; nu putem sa ii condamnam pe Parinti ca au folosit anumiti termeni din terminologia neoplatonica sau pentru ca au acceptat termenii folositi de Evagrie Ponticul si de Sfantul Macarie Egipteanul. Nu este vorba de o ecleziologie diferita si contrara, ci de aceeasi ecleziologie formulata in termeni care redau mai bine experienta pe care o traiau ei insisi ca oameni indumnezeiti.

In realitate, Parintii Bisericii au folosit diferiti termeni din limbajul filosofic al epocii lor, ca sa rastoarne pozitiile filosofiei si opiniile ereticilor, asa cum vom vedea in alta parte.

Cel care nu poate sa inteleaga diferenta dintre cuvintele si intelesurile necreate, pe de o parte, si cele create, pe de alta parte, dupa cum spunea parintele Ioannis Romanidis, nu poate intelege nici macar in linii mari teologia ortodoxa. Una este trairea slavei lui Dumnezeu si alta este exprimarea acestei trairi.

Parintii au trait intr-o epoca in care predomina filosofia greaca si era necesar sa foloseasca terminologia epocii lor ca sa se confrunte cu crestinii elenizanti. Daca ar fi trait in epoca noastra, ar fi folosit terminologia antropologica a epocii noastre, adica ar fi folosit termeni din biologie (potrivit parintelui Ioannis Romanidis), atat timp, desigur, cat nu se rastoarna sau se submineaza terminologia Sinoadelor Ecumenice.

Totusi, terminologia folosita de Parinti si consfintita de Sinoadele Ecumenice este deci data, este parte a Traditieiei nealterate, nu poate nimeni, in numele unei asa-numite vechi ecleziologii sa o distruga.

Primele studii ale parintelui Ioannis Romanidis referitoare la Parintii Apostolici ai Bisericii, dar si la Molitfelnicul Bisericii, vadesc faptul ca traditia neptico-ascetica este chintesenta Traditiei Ortodoxe, este acel ceva care arata premizele reale ale dogmelor ortodoxe si ale intregii vieti bisericesti.

Traditia neptica si Sfanta Scriptura

Intelesul pe care traditia neptico-isihasta il da curatirii, luminarii si indumnezeirii se regaseste in Sfanta Scriptura – Vechiul si Noul Testament – daca aceasta este insa interpretata potrivit premizelor ortodoxe si nu din perspectiva hermeneuticii protestante.

In cartile mele ofer un bogat material pe aceasta tema, insa aici ma voi rezuma la cateva exemple.

„Fericirile” lui Hristos, care reprezinta prima Sa invatatura, arata exact ce este viata duhovniceasca, pastrand toate trasaturile caracteristice ale traditiei neptico-isihaste a Bisericii.

In „Fericiri” se vorbeste despre saracia duhului, ca premiza de apartenenta la Imparatia lui Dumnezeu, despre tanguirea dupa Dumnezeu care duce la rugaciunea staruitoare, despre blandete ca premiza a mostenirii pamantului, despre foame si sete, despre dreptatea lui Hristos care aduce saturarea duhovniceasca, despre milostenia care smulge mila lui Dumnezeu, despre curatia inimii prin care omul vede pe Dumnezeu, despre facerea de pace, pentru ca astfel devine omul fiu al lui Dumnezeu, despre prigonirea pentru dreptatea lui Dumnezeu si despre ocararea de dragul Lui, pentru ca astfel se dobandeste bucuria, mangaierea si rasplata cereasca (Mt. 5, 1-13).

Cercetand cu atentie aceste „Fericiri”, care in esenta constituie adevaratul mod de viata bisericesc, vedem ca crestinii sunt indemnati sa tina poruncile lui Hristos, dar mai ales observam ca toate marile bunatati, vederea lui Dumnezeu, participarea la Imparatia lui Dumnezeu, trairea infierii au ca premiza viata de nevointa, smerenia, tanguirea, blandetea, curatia inimii, prigoana si martiriul pentru slava lui Hristos.

In continuare, daca intamplarea Schimbarii la Fata a lui Hristos pe muntele Taborului si participarea la slava Luminii necreate a celor trei ucenici (Mt. 16, 28-17, 1-8) le cercetam in stransa legatura cu aratarea lui Hristos Celui inviat si cu trairea tainei Cincizecimii, intelegem in ce consta viata duhovniceasca.

Apostolul Petru, in epistolele sale sobornicesti se refera la toata aceasta viata isihasta pe care trebuie sa o traiasca crestinii: „Dumnezeiasca Lui putere ne-a daruit toate cele ce sunt spre viata si spre buna cucernicie, facandu-ne sa cunoastem pe Cel ce ne-a chemat prin slava Sa si prin puterea Sa, prin care El ne-a harazit mari si pretioase fagaduinte, ca prin ele sa va faceti partasi dumnezeiestii firi, scapand de stricaciunea poftei celei din lume” (II Petru 1, 3-4).

Trebuie sa se indeparteze omul de cugetul lumesc si sa ajunga la comuniunea cu Dumnezeu. In continuare se refera la credinta in stransa legatura cu virtutea, cunoasterea, infranarea, rabdarea, evlavia, iubirea de frati, dragostea.

Prin acestea ajunge omul la cunoasterea lui Hristos. Cel care nu are acestea „este slab vazator si orb si a uitat de curatirea pacatelor lui de demult” (II Petru 1, 9).

Ii indeamna pe crestini sa se lupte pentru a-si atinge scopul, „pentru aceea, fratilor, siliti-va cu atat mai vartos sa faceti temeinica chemarea si alegerea voastra, caci facand acestea, nu veti gresi niciodata” (II Petru 1, 10-11).

Definind Imparatia lui Dumnezeu se refera la aratarea slavei lui Dumnezeu pe muntele Taborului care se deosebeste foarte limpede de orice filosofii, pe care le numeste „basme mestesugite”: „Pentru ca noi v-am adus la cunostinta puterea Domnului nostru Iisus Hristos si venirea Lui, nu luandu-ne dupa basme mestesugite, ci fiindca am vazut slava Lui cu ochii nostri. Caci El a primit de la Dumnezeu-Tatal cinste si slava atunci cand, din inaltimea slavei, un glas ca acesta a venit catre El: «Acesta este Fiul Meu cel iubit, intru Care am binevoit». Si acest glas noi l-am auzit, pogorandu-se din cer, pe cand eram cu Domnul in muntele cel sfant. Si avem cuvantul proorocesc mai intarit, la care bine faceti luand aminte, ca la o faclie ce straluceste in loc intunecos, pana cand va straluci ziua si Luceafarul va rasari in inimile voastre” (II Petru 1, 16-19).

In acest text apostolic se arata foarte clar care este chemarea lui Hristos, ce este Imparatia lui Dumnezeu, cum se invredniceste cineva de aceasta vedere (theoria) si, desigur, ca este vorba de trairea Slavei necreate, care se deosebeste de orice filozofie platonica sau neoplatonica.

Traditia isihasta este infatisata in primul capitol al Primei Epistole Sobornicesti a Sfantului Apostol Petru. Acolo se recomanda ca toti crestinii sa-si incinga cugetul, sa fie veghetori, sa nadajduiasca desavarsit „in harul care vi se va da voua, la aratarea lui Iisus Hristos. Ca fii ascultatori, nu va potriviti poftelor de mai inainte, din vremea nestiintei voastre, ci, dupa Sfantul Care v-a chemat pe voi, fiti si voi insiva sfinti in toata petrecerea vietii. Ca scris este: «Fiti sfinti, pentru ca Eu sunt Sfant»” (I Petru 1, 13-16).

Si aici trairea marilor bunatati presupune adunarea mintii din risipire, trezvia, nadejdea in aratarea lui Dumnezeu, adica in vederea lui Dumnezeu, si pe aceasta cale omul se sfinteste.

Sfintenia nu este un dat, ceva care se ofera mecanic si magic, ci presupune lucrarea lui Dumnezeu si impreuna-lucrarea omului.

Am aratat cateva exemple din Noul Testament, dar exista o multime de asemenea pasaje care arata perspectiva deplina a curatirii inimii, a luminarii mintii si a vederii lui Dumnezeu (theoptia), asa incat Parintii sa nu fi fost nevoiti sa preia aceasta invatatura din platonism si neoplatonism. Un bogat material se poate gasi in epistolele Sfantului Apostol Pavel, asa cum am aratat intr-o scriere a mea cu titlul: „Isihia si vederea lui Dumnezeu in Epistolele Apostolului Pavel”.

Traditia neptico-isihasta si Sfintii Parinti

Traditia isihasta o regasim in toate scrierile patristice. Nu exista Parinte al Bisericii care sa nu se refere la curatire, luminare si indumnezeire, tocmai pentru ca Parintii au aceste trairi ale vietii duhovnicesti.

Nu este vorba aici de o inraurire din partea filosofiei platonice si neoplatonice, ci despre formularea trairii lor in termenii specifici epocii careia in apartineau.

De altfel, asa cum am aratat mai sus, Evagrie Ponticul in aceasta privinta a consemnat traditia isihasta pe care a gasit-o la monahii din Palestina.

De aceea este o blasfemie ca Parintii sa fie vazuti drept niste imaturi duhovniceste, care se lasa vatamati de filosofia neoplatonica. Si chiar daca au fost influentati in terminologie de aceasti filosofie, in realitate insa, prin cuvintele preluate, au formulat intreaga traditie isihasto-neptica a Bisericii.

Sfantul Grigorie Theologul se refera de multe ori la curatire, luminare si indumnezeire. Mai inainte am pomenit cateva pasaje ale lui, in care vedem aceste premize – curatirea, luminarea si indumnezeirea – ca fiind calea teologiei ortodoxe, iar in afara acestora exista primejdia ereziei.

Aici trebuie amintit cuvantul sau despre preotie in care justifica de ce, atunci cand i se pune problema preotirii, o evita si fuge in Pont. Intre altele spune ca i-a venit „dragostea de virtute, de isihie si de parasire a lumii; aceasta fiind viata pe care a iubit-o de la inceput”[6].

In continuare vorbeste despre faptul ca nazuia la curatire si la luminare, constient fiind ca lucrarea preotiei este mare, caci „doar cu ce este curat sa atingem ceea ce este curat, intocmai cum am aratat si mai inainte”[7] si trebuie sa straluceasca cuvantul „de lumina cunoasterii”[8], dar si mintea (nous) si auzul.

Este primejdios sa teologhiseasca cineva daca nu-si curateste acestea trei: mintea, cuvantul si auzul, „pentru ca daca mintea nu se va fi luminat, atunci fie cuvantul este bolnav, fie auzul, necuratit fiind, nu poate primi [cuvantul]”[9].

Mai extraordinar decat toate este ca acest cuvant al Sfantului Grigorie Teologul, dincolo de faptul ca se refera la curatire, luminare si vederea lui Dumnezeu (theoptia), care sunt trasaturi necesare nu doar ale teologiei ortodoxe, ci si ale slujirii preotesti, vorbeste pe larg despre tamaduirea omului.

Adica, calea curatirii, luminarii si a cunoasterii lui Dumnezeu o caracterizeaza drept calea tamaduirii omului. Pe preot il vrea vindecator, iar vindecarea se face in spatiul Bisericii prin Sfintele Taine si nevointa, caci intreaga lucrare a dumnezeiestii Intrupari tinteste la tamaduirea omului. Si cand se refera la vindecare, este vorba de o vindecare in lumea launtrica a omului, in inima.

„La noi toata tamaduirea si grija se indreapta catre omul tainic al inimii si ne luptam impotriva celui care ne vrajmaseste si ne pizmuieste dinlauntru si care folosindu-ne pe noi insine ca arme impotriva noastra (lucrul cel mai infricosator si mai de neinteles!) ne preda mortii pacatului”[10].

Sfantul Grigorie de Nyssa, definind virtutea prezinta ca model al omului desavarsit pe Prorocul Moise.

Astfel, in opera sa „Viata lui Moise” se refera la traditia isihasta care este necesara in cunoasterea lui Dumnezeu (theognosia). Adapteaza intru totul la starea duhovniceasca a omului ceea ce s-a petrecut in Vechiul Testament in timpul aratarii lui Dumnezeu pe muntele Sinai.

Adica Dumnezeu a dat porunca lui Moise sa se curateasca poporul de orice necuratie, sa se indeparteze animalele necuvantatoare de pe munte si sa urce pe munte numai Moise. Este vorba de curatirea sufletului si a trupului, dar si de indepartarea hainelor de piele care reprezinta moartea si stricaciunea.

Vorbind despre ridicarea omului la vederea lui Dumnezeu, scrie: „Si calea lui catre aceasta cunoastere devine curatia si trebuie sa se curateasca nu doar trupul cu niste stropiri, dar sa fie spalate cu apa si hainele de orice pata”[11].

Curatia se refera la trup si la suflet. „Asta inseamna ca trebuie sa se curete in toate cel care urmeaza sa se prezinte la vederea celor inteligibile, ca sa fie curat si cu sufletul, si cu trupul si fara pata si sa scoata in chip potrivit necuratia unuia sau a altuia. Astfel vom deveni curati datorita celui care vede cele tainuite …”[12].

Explica faptul ca acela care doreste sa se ridice la vederea lui Dumnezeu (theoria) trebuie mai intai sa curateasca modul sau [de cunoastere] de orice tendinta simtuala si irationala, sa spele din mintea sa orice stiinta dobandita din vreo prejudecata oarecare si sa se desparta de consoarta sa, senzualitatea, iar dupa ce se va fi curatit de aceasta, abia atunci sa indrazneasca sa se urce pe muntele vederii lui Dumnezeu, asa cum a facut Moise.

Continuand aceasta erminie spune ca „mintea (nous) curatita si auzul ascutit al inimii”, auzind glasul puterii dumnezeiesti din contemplarea fiintelor, intra in cortul nefacut de mana si dobandeste cunoasterea dumnezeiasca pe care in continuare o arata celor care se afla in cele de jos „prin imitarea materiala”, adica prin cortul facut de mana.

Foarte limpede aici se vorbeste despre vederea cuvintelor de nespus, dupa curatire si luminare, si despre exprimarea acestor cuvinte de nespus in cuvinte, sensuri si reprezentari create.

Sfantul Maxim Marturisitorul, acest mare Parinte al Bisericii care a jucat un rol determinant in viata Bisericii, a spus un cuvant important: „teologie a demonilor este cunoasterea fara lucrare”.

Asta inseamna ca teologia este rod al luminarii mintii si al vederii lui Dumnezeu, cand Dumnezeu Se descopera celor indumnezeiti, celor care au trecut prin curatirea inimii. Prin urmare, o teologie care nu este rod si rezultat al lucrarii, al vietii practice – care este curatirea de patimi – este o teologie a fanteziei, care in mod sigur este demonica.

Din aceasta perspectiva, Sfantul Maxim, cercetand scrierile Sfantului Dionisie Areopagitul se refera la cele trei trepte ale credinciosilor, adica cele trei categorii de oameni care se mantuiesc.

Este vorba de invatatura ascetica a Sfantului Maxim Marturisitorul pe care o intalnim in toate scrierile sale in care se refera la insusirea personala a mantuirii, pe care o desparte in trei parti, adica „filosofia practica” sau practica, „contemplarea lumii create” sau simplu contemplarea (theoria) si „teologia mistica” sau simplu teologia.

Filosofia practica, (…), curateste omul de patimi si il impodobeste cu virtutile, contemplarea lumii create lumineaza mintea omului cu adevarata cunoastere, iar teologia mistica incununeaza omul cu cea mai inalta experienta, pe care o numeste extaz.

Astfel, invatatura Sfantului Maxim Marturisitorul se refera la cele trei trepte ale vietii ascetice crestine, adica, la partea practica, la cea contemplativa si la cea mistico-teologica. De asemenea, pe crestinii care se mantuiesc, si care se afla pe una din cele trei trepte, ii numeste uneori credinciosi, virtuosi si cunoscatori si alteori ca robi, naimiti si fii.

Sfantul Simeon Noul Teolog, Parintele Luminii necreate, care era luminat de trairea Imparatiei lui Dumnezeu, de contemplarea Luminii necreate, se refera adesea in operele sale la parcursul omului de la curatire, trecand prin luminare si ajungand la indumnezeire.

Astfel, o scriere a sa care prezinta pe scurt intreaga sa teologie, este intitulata „Capete practice si teologice”, pentru ca practica este curatirea inimii de patimi si teologia se refera la luminarea mintii si la contemplarea Luminii necreate.

Intr-un pasaj semnificativ al sau spune ca credinta, temerea de Dumnezeu si pazirea poruncilor aduce rasplatile „dupa masura curatirii”. „Pe cat ne curatim, pe atat ne si ridicam de la temere la dragostea de Dumnezeu” si astfel de la frica de Dumnezeu, „prin crestere [duhovniceasca]” trecem la iubirea de Dumnezeu.

Atunci Hristos si Tatal ne iubesc „prin vestirea Duhului, inca si locas gatind”, si astfel „un singur sobor al Ipostasurilor ni se fac noua Tatal si Fiul si Duhul Sfant”.

Intr-un cuvant catre monahii sai isi arata bucuria, pentru ca vede inaintarea din viata acestora „spre mai bine in credinta, in curatie, in frica lui Dumnezeu, in evlavie, in cucernicie, in plangere, prin care se curata launtrul omului si se umple de lumina dumnezeiasca si intreg devine al Duhului Sfant si cu sufletul zdrobit si cu cugetul smerit. Iar bucuria aceasta a mea se face spre binecuvantarea voastra si spre adaugarea vietii nestricacioase si fericite in Hristos Iisus, Domnul nostru”.

Sfantul Grigorie Palama, aceasta mare stea a Bisericii, prin teologia sa a facut cunoscuta intreaga traditie isihasta ca premiza pentru trairea duhovniceasca a lui Dumnezeu, pentru cunoasterea lui Dumnezeu.

Acest lucru se vede in opera sa „Pentru cei ce se linistesc cu sfintenie” in care a zdrobit toate argumentele scolasticismului occidental pe care il reprezenta Varlaam, dar si ale tuturor varlaamitilor de-a lungul secolelor, varlaamiti care doresc sa rastoarne ecleziologia Parintilor Bisericii, precum si teologia si ecleziologia Sinoadelor Locale si Ecumenice.

Ceea ce este surprinzator este faptul ca atunci cand a devenit Mitropolit al Tesalonicului a trecut toata aceasta sfanta traditie isihasta in predicile sale pe care le-a rostit inaintea turmei sale.

Exista un material bogat pe aceasta tema pe care l-am expus si in alte scrieri, iar inserarea acestuia aici ar fi inoportuna. Si cel mai important este faptul ca invatatura isihasta, referitoare la vederea lui Dumnezeu a Sfantului Grigorie Palama a fost consfintita de Sinoadele care au avut loc in epoca sa, mai ales de Sinodul din 1351 care este considerat drept al IX-lea Sinod Ecumenic.

Devine limpede ca toti marii Parinti ai Bisericii pomeniti mai sus si multi altii se refera la curatire, luminare si indumnezeire, la sfanta isihie ca premiza necesara a teologhisirii ortodoxe si de aceea si sunt defaimati de teologii rationalisti si protestantizanti ca, chipurile, s-au lasat influentati de teoriile neoplatonice si ca au denaturat traditia precedenta.

Toti acesti Parinti simt ca sunt urmasi ai Sfintilor Parinti in cuget si in viata.

Desigur, se observa o asemanare exterioara intre terminologia Parintilor si cea a neoplatonicienilor, dar exista o diferenta esentiala intre acestea. In invatatura platonicienilor si a neoplatonicienilor se face referire la un Dumnezeu care nu are dragoste (eros) de om, pentru ca in (neo-)platonism dragostea este dorinta intoarcerii sufletului, dupa fire nemuritor, in lumea nenascuta a ideilor din care a cazut, in timp ce la Parinti se vorbeste de dragostea lui Dumnezeu fata de om.

In teoria platonicienilor si a neoplatonicienilor se diferentiaza intre sufletul dupa fire nemuritor si trupul dupa fire stricacios, de unde rezulta ca sufletul apartinea initial lumii nenascute a ideilor, ar fi cazut din aceasta si de aceea a fost incarcerat in trup pentru a fi pedepsit. Aflat astfel in trup cauta sa se elibereze de acesta si sa se reintoarca in lumea ideilor.

Astfel, potrivit platonicienilor si neoplatonicienilor, curatirea sufletului este izbavirea ei de trup, luminarea sufletului este cunoasterea arhetipurilor fiintelor, a ideilor si mantuirea sufletului este extazul si eliberarea acestuia de trup.

Aceasta opinie neoplatonica nu are nici o legatura cu invatatura Parintilor Bisericii potrivit carora sufletul este creatie a lui Dumnezeu, creata din nimic odata cu crearea trupului; trupul nu este o inchisoare a sufletului, ci creatie a lui Dumnezeu; luminarea este rugaciunea mintii in inima prin lucrarea Duhului Sfant, care se face in inima, adica in trup; extazul nu este iesirea sufletului din trup, ci eliberarea acestuia de cugetul lumesc, iar indumnezeirea nu este reintoarcerea sufletului la lumea nenascuta a ideilor, ci comuniunea omului cu Dumnezeu, vederea lui Dumnezeu.

In experienta neoplatonicienilor, trupul omului nu participa la inaintarea sufletului catre Dumnezeu. Se face referire si acolo la experierea luminii, dar este o lumina preexistenta, dinafara omului, este localizabila, are culoare si, in consecinta, este o lumina demonica.

Potrivit Parintilor Bisericii, luminarea si vederea lui Dumnezeu este trairea Luminii necreate, este participare si amestecare cu Lumina dumnezeiasca, in care se transfigureaza nu doar sufletul, dar si trupul omului.

Apoi, experienta stoicilor si a neoplatonicienilor este strans legata de extaz, ca iesire a mintii „din timp, din intervale si din gandirea discursiva”. Potrivit Parintilor Bisericii, aceasta experienta este demonica, asa cum spune si p. Ioannis Romanidis.

Adica, demersul neoplatonicienilor este de a se elibera de neajunsurile gandirii umane, de cele create si schimbatoare, in timp ce potrivit teologiei Parintilor la trairea indumnezeirii participa omul intreg.

Astfel, cand la Evagrie Ponticul se vorbeste de mintea fara ganduri si fara imaginatie din timpul rugaciunii, nu este vorba de teologia abstracta a platonicienilor si a platonicienilor, ci in realitate se combate astfel teoria platonicienilor si neoplatonicienilor despre asa-zisa lume a ideilor, despre reintoarcerea sufletului in aceasta lume a ideilor si despre cunoasterea arhetipurilor fiintelor.

Si cand la Sfantul Macarie Egipteanul ni se spune despre reintoarcerea mintii in inima din risipirea ei in lumea simturilor, lucru care a fost dezvoltat teologic de Sfantul Grigorie Palama, se combat teoriile platonicienilor si neoplatonicienilor despre trupul dupa fire stricacios, pentru a arata ca trupul este o creatie a lui Dumnezeu care si el se indumnezeieste dimpreuna cu sufletul si va invia la a Doua Venire a lui Hristos.

Prin urmare, este nedrept, nestiintific si neortodox sa se identifice invatatura despre mintea fara idei si fara imaginatie si despre reintoarcerea acesteia in inima cu teoriile platonicienilor si neoplatonicienilor, tocmai pentru ca prin aceasta invatatura a Parintilor se combat aceste pareri. Este limpede ca Parintii si Invatatorii Bisericii au folosit o asemenea terminologie pentru a combate cu succes parerile ereticilor.

Sfantul Grigorie Palama, dezvoltand traditia isihasta si neptica a Bisericii si combatand mentalitatea scolastica a lui Varlaam, spune ca intelepciunea-filosofia omeneasca este potrivnica cunoasterii duhovnicesti si afirma ca din intelepciunea si cunoasterea omeneasca, din filosofia cea din afara, au iesit toate ereziile.

„De asemenea, cercetand, vei vedea ca toate sau cea mai mare parte a cumplitelor erezii de aici si-au luat principiile”. Ereticii foloseau principiile filosofiei, in timp ce Sfintii Parinti teologhiseau intemeiati in trairea lor dupa Dumnezeu, adica au primit putere de la harul necreat al lui Dumnezeu si pe Dumnezeu Il vedeau, iar nu creaturi si fantezii demonice.

Desigur, Parintii, pentru a-si comunica trairea, au folosit terminologia epocii lor, careia i-au conferit insa un alt inteles si o alta semnificatie. De aceea scrie Sfantul Grigorie Palama: „Si cele ale Parintilor graiesc [asemanator] doar exterior, doar in privinta cuvintelor, in ce priveste intelesurile insa, sunt foarte diferite. Primii, deci, dupa cuvantul lui Pavel, au mintea lui Hristos, ceilalti, la randul lor, vorbesc dupa intelectul omenesc, daca nu chiar mai rau”. Si aminteste de cuvantul Prorocului Isaia (Isaia 55, 9): „Si cat de departe sunt cerurile de la pamant, asa de departe sunt caile Mele de caile voastre si cugetele Mele de cugetele voastre”.

In acest pasaj ni se arata ca, atunci cand observam aceeasi terminologie si la Parinti, si la filosofi, nu trebuie sa credem ca ei spun acelasi lucru, ci, dimpotriva, ca ceea ce este comun tine de nivelul cuvantului, in timp ce sensul este foarte diferit.

Si este firesc, pentru ca Parintii au mintea lui Hristos, in timp ce filosofii, in cel mai bun caz, vorbesc din cele ale intelectului lor omenesc, iar in cel mai rau caz („daca nu chiar mai rau”) vorbesc din lucrarea satanica, demonica.

Cuvantul acesta al Sfantului Grigorie Palama este o adevarata bomba impotriva celor care sustin ca, chipurile, Parintii au denaturat „ecleziologia primara” si ca, chipurile, exprima traditia neoplatonica.

Cel care enunta asemenea teorii absurde dovedeste ca nu cunoaste invatatura Parintilor, ci are o cunoastere superficiala, exterioara sau ii rastalmaceste intentionat pe Parinti, potrivit duhului protestant, si blasfemiaza, deci, nu doar pe Parinti, ci intreaga Biserica care si-a insusit invatatura lor sinodal si liturgic.

Aici trebuie sa adaugam si alt cuvant semnificativ al Sfantului Grigorie Palama. Referindu-se la cele trei tipuri de ateism, ii mentioneaza pe teologii care combat sau subestimeaza invatatura sfintilor Parinti ai Bisericii, scriind: „aceasta este adevarata evlavie, sa nu ne indoim de Parintii purtatori de Dumnezeu”.

Aminteste de invatatura Sfantului Dionisie Areopagitul pe care il numeste mare, precum si invataturile Marelui Atanasie, ale Marelui Vasilie si ale Sfantului Grigorie Teologul si atrage atentia: „Si invataturile Sfintilor pomeniti mai inainte sunt hotar al adevaratei evlavii si granita, fiecare este ingradire si zid de aparare al evlaviei si astfel pana la urma este data la o parte acea [evlavie], din care curge roiul rautatii ereticilor ”.

In textul acesta se vorbeste despre evlavie-cucernicie care este intru totul in acord cu invatatura Sfintilor Parinti, ale caror teologii reprezinta hotarul adevaratei cucernicii, granita si imprejmuire a adevarului.

De asemenea se spune ca atunci cand este abstractizata invatatura Parintilor, patrunde „roiul rautatii ereticilor”.

Prin urmare, punerea la indoiala a invataturii Sfantului Dionisie Areopagitul si a Sfintilor ulteriori inseamna lipsa de evlavie si incalcare a Traditiei Ortodoxe, esuand in cele din urma in ateism, pentru ca este o negare a Dumnezeului Parintilor nostri.

Ὀρθόδοξος Τύπος, nr. 1889, 29 iulie 2011, pp. 1, 7.

Traducere Tatiana Petrache

| Graiul ortodox   via  Apologeticum